Николай Помогаев (Одесса). Между Пантократором и Спасом (Религиозные образы в поэзии С. Есенина в контексте русской культуры Серебряного века)
Родился в Одессе, в 1979 г. Учился в средней школе, затем на историческом факультете Одесского университета, но перешел на философский. В настоящее время работает журналистом в газете нашего "прекрасного" исполкома "Одесский вестник".
1.
Роль и значение религиозных образов в литературе – тема, безусловно, весьма интересная и заслуживающая внимание исследователей, да к тому же еще мало разработанная. Актуальность ее, пожалуй, и доказывать излишне. Ведь, во все времена религиозные идеи и образы являлись мощным источником вдохновения для писателей и поэтов, побуждали их создавать великих творений, ярким тому свидетельством являются такие общепризнанные шедевры мировой литературы как: «Божественная комедия» Данте Алигьери, «Потерянный рай» Мильтона, романы Ф.Достоевского и Л.Толстого, «Мастер и Маргарита» М.Булгакова. Религиозный подтекст во всех этих произведениях играет очень важную, если не сказать решающую роль. Однако проблема взаимоотношения религии и литературы весьма сложна и многогранна и, конечно же, никак не может быть охвачена рамками данной статьи. В ней я ставлю перед собой более частную задачу – рассказать о религиозных идеях и образах в творчестве великого русского поэта начала 20 века С. Есенина. Творчество Есенина, в данном ключе, для нас весьма интересно в силу нескольких обстоятельств. Во-первых, противоречивость отношения Поэта к религии в целом и к Высшей реальности в частности, с одной стороны Есенин был, безусловно, весьма религиозным человеком, о чем говорят многие из его стихов и поэм, но при этом его отношения к Божеству весьма неоднозначно, постоянно колеблется от восторженного поклонения, до непомерного богохульства. Во-вторых, религиозное содержание его поэзии не может быть до конца понятным без учета духовных исканий его времени, то есть ведущих мировоззренческих настроений эпохи серебряного века. Поэзия Есенина представляет собой уникальный пример органичного переплетения глубоко личностного и общественного, как я надеюсь показать в статье, его индивидуальный религиозный опыт оказался очень тесно связан с ведущими тенденциями тогдашнего периода культурной истории нашей страны. Отмеченная выше противоречивость отношения к Богу, также, на мой взгляд, была во многом продиктовано общими особенностями религиозного сознания времени, в которое, он жил. В-третьих, не следует забывать и то, что сама культура серебряного века, также, не возникла на пустой почве, многие из ее базовых идей, явились всего лишь частным проявлениям устойчивых для русского сознания ценностно-мировоззренческих установок, по-разному проявляющихся в те или иные периоды истории. Творчество Сергея Александровича, в данном случае, не представляет исключения, будучи русским поэтом, он являлся носителем мировоззрения родной культуры, что наложило заметный отпечаток на картину мира, представленную в его стихах.
Таким образом, можно сказать, что рассмотрение творчества поэта поможет нам глубже разобраться в феномене русского религиозности, которая представляет собой достаточно сложное явление, отнюдь не сводимое к официальному православию.
Итак, основная цель моей статьи – проанализировать значение религиозной тематики в поэзии Есенина в общем контексте религиозных исканий серебряного и показать ее связь с базовыми структурами русской культуры в целом.
В качестве материала для исследования мне послужили стихи и поэмы Есенина разных периодов жизни, особенно с 1916 по 1919, такие как: «Преображение», «Инония», «Иорданская голубица», «Тучи с ожереба…», «Пантократор», «Сельский часослов», в них, как я думаю, связь с религиозным настроением эпохи чувствуется особенно сильно, а также его теоретическая работа «Ключи Марии».
Для решения задач поставленных в статье наиболее эффективной представляется методология структуралистской семиотики. Суть ее заключается в том, чтобы выделить в тексте или в серии текстов бинарные оппозиции, - устойчивый набор ценностных противопоставлений, определяющих смысловое содержание произведения и задающих последовательность отдельных элементов повествования. Установив основные бинарные оппозиции в творчестве Есенина, я намерен их сопоставить с бинарными оппозициями общими для всего серебряного века и всей русской культуры в целом, исходя, из чего можно сделать важные умозаключения о специфики мировосприятия поэта. Большое значение, в данном ключе, представляет методологии Тартуской школы семиотики и структурализма, особенно работы Ю. Лотмана и Б. Успенского, на которые, я опираюсь.
В последнее время, в исследовательской литературе, мне почти не попадались работы посвященные анализу религиозных взглядов Есенина. Из, публикаций прошлых лет, прежде всего, следует отметить, конечно же, статью В. Ходасевича «Есенин» [см.17], на которую мне придется неоднократно ссылаться. Статья весьма интересна, пожалуй, никто не рассматривал религиозные воззрения поэта столь подробно и глубоко как Ходасевич. Однако не все его положения представляются бесспорными, с некоторыми из них придется полемизировать.
Проблема религиозных исканий поэта частично затрагивалась, также, в статьях А. Захарова «Общие свойства есенинского имажинизма» [см.10] и О. Вороновой «Поэтика библейских аналогий в поэзии имажинистов революционных лет» [см.2]. Интересно отметить, что в статье Вороновой высказан взгляд на религиозные воззрения Поэта, прямо противоположный взглядам Ходасевича, жаль только, что автор не развивает свои мысли касательно этого вопроса до конца.
Заявленная задача побуждает меня, прежде чем начать разговор непосредственно о самом Есенине, кратко рассказать об основных особенностях мировоззрения его эпохи и, в частности, о специфике тогдашнего отношения к религии.
Период Российской истории с середины 19 века до начала 20 стал переломным для истории нашей страны в разных сферах жизни общества, в том числе и в религиозной. Это было время глубокого кризиса традиционных форм религиозности, возрастания недоверия к официальной церкви и провозглашаемой ею доктрине. Причины таких настроений слишком известны, чтобы останавливаться на них подробно, отмечу только самое важное: преобразования Петра Великого в церковном устройстве, такие как упразднение должности патриарха и провозглашение императора главой церкви, превратили русскую церковь в один из аппаратов государственной власти. «Одной из самых безумных утопий царя было «приручение» церкви, превращение религиозного мира в расчисленную по полочкам чиновничью структуру – пишет известный питерский историк и литературовед Б. Егоров – Ликвидация патриаршества и подчинение всей церковной организации чиновничьему Синоду аукнулось ослаблением духовной православной жизни России, ослаблением религиозных чувств народа (особенно интеллигенции)» [5,67]. В сознании общественности возникла прочная ассоциация между церковью и светской властью, все негативные стороны последней автоматически переносились на церковь. Естественно, что недовольство общими условиями жизни в стране - социально-экономическими или же политическими, влекли за собой недовольства в сфере религиозной. Во второй половине 19 века это выразилось в неистовом увлечении русской интеллигенции революционными идеями, сочетавшими в себе постулирование необходимости коренных изменений политического устройства общества с воинствующим атеизмом, основанном на постулатах позитивистской или же марксистской философий. Но, уже с конца века и мы можем отчетливо наблюдать существенные изменения в умонастроениях. Глубоко религиозной по сути русской ментальности, всегда необходим объект веры, предмет поклонения, эту неутолимую жажду не смогли собой заменить позитивизм и материализм. С конца 19 – нач. 20 века в интеллигентской среде, особенно среди деятелей искусства, усиливается интерес к религии, занимается усиленным поиском новых форм вероисповедания, возникает феномен, так называемого «нового религиозного сознания». У истоков новый идейных веяний стояла философия Вл. Соловьева, мыслителя сыгравшего, одну из определяющих, если не сказать решающую роль в формировании культуры серебряного века. Другим немало значимым источником мировоззрения начала 20 века стала философия Н. Федорова, с его дерзким проектом тотального технического преобразования всей окружающей среды, кульминацией коего должно стать всеобщее воскресение всех мертвых. В дальнейшем идеи Соловьева и Федорова были развитыми крупнейшими идеологами символизма – Д. Мережковским, В. Ивановым, В. Брюсовым, а позднее и футуризма (В. Хлебников), оказали сильное влияние на творчество А. Блока и А. Белого.
Основной спецификой «нового религиозного сознания» стало стремление к универсальному синтезу, к соединению в одно разных сфер бытия человека в мире: религии, политики, социального устройства, быта и личной жизни. Новое религиозное сознание сочетало в себе критическое отношение к историческому Христианству, традиционной церковной организации с резким неприятием светской буржуазной цивилизации Запада. Историческому Христианству вменялась в вину его однобокость, непоследовательность в реализации идеалов. Например, считалось, что христианская церковь, абсолютизировав духовное начало в человеке, возвела на пьедестал аскетическую монашескую жизнь и, при этом, совершенно не освятило природную, плотскую составляющую человеческой природы. Сделав основной упор на индивидуальном спасении, в ущерб спасению всего рода человеческого в целом, Христианство осталось совершенно равнодушным к социальной проблематике, а потому легко мирилось с несправедливостью общественных отношений. Отсюда выводилась мысль о необходимости радикальных перемен, создания нового религиозного учения: «Историческое Христианство не вмещает всей полноты религиозной истины: будучи противоположным язычеству и ветхозаветной религии, оно утверждает односторонний аскетизм, бегство от земли на небо, вражду к культурному прогрессу» [16,309]. В этот период получают широкое распространения взгляды, согласно которым, церковь исказило подлинную суть учения Христа, ее необходимо восстановить. Неудивительно, что для той эпохи был столь характерен повышенный интерес к различного рода религиозным практикам, магии и оккультизму, именно на эпоху серебряного века пришлась широкая мода на теософию Е. Блаватской, одновременно возрастал и интерес к религиозным представлениям простого народа, опять таки, считалось, что в отличие от мертвой церковной религиозности, вера народа жива и непосредственна. Особое значение придавалось мистицизму, «мертвой схоластике» официальной церковной доктрины противопоставлялось живое чувство присутствия Божества, слияние с ним в мистическом экстазе. Вовсе не случаен повышенный интерес русской интеллигенции того времени к народным ересям и сектам (хлыстовство, скопчество): суть богослужебной практики этих общин состояла в достижении всеми присутствующими на молитвенной собрании экстатического состояния, или, как сказали бы сейчас, «измененного состояния сознания», при котором чувствуется живое присутствие высшего начала. Стремление к глобальному синтезу всех областей жизни, закономерно, влекло за собой постулирование необходимости радикальных перемен, грандиозного духовного обновления: «Две темы и два образа – «революция и религия» (название статьи Мережковского) были определяющими в духовной истории тех лет» [1,10]. Хрестоматийный пример, конечно же, упомянутый выше Мережковский с его ожиданиями наступления тысячелетнего царства «третьего завета»: «Россия выйдет из Православной церкви и самодержавного царства во Вселенскую Церковь Единого Первосвященника и во вселенское царство Единого Царя – Христа» [13,194]. Политическая борьба, стремление к насильственному изменению существующего строя, очень часто, осмыслялись в религиозном аспекте, как борьба за наступления Царства Божьего на земле: «Революция в русской интеллигентской среде того времени прочитывалась, как правило, не столько в политическом, сколько именно в религиозном, а иногда и прямо мифологическом контексте» [1,11]. Отсюда же прямо вытекает активизация эсхатологических настроений, оживление, казалось бы, давно уже забытых доктрин хиллиастского толка. Причем, апокалипсические настроения усиливались по мере обострения революционной ситуации. События 1905, а после 1917 гг., были восприняты многими не просто как смена правящего режима, а буквально, как события космогонического масштаба, как гибель старого мира и создание нового, не как очередная веха исторического развития, а фактически как полная отмена истории, переход от времени к вечности. Иногда переход к светлому будущему мыслился как возвращение к далекому прошлому, желанный образ грядущего наделялся на удивление архаическими чертами. Большое значение в эту эпоху получил «миф истока», не только в России, но и во многих других странах Европы, прочно утвердилось представление, что настоящее счастье, истинная полнота жизни были на самой заре истории человечества, представления – очень древними уходящие корнями в легенды о золотом веке. Вполне логично, что желаемое тотальное обновление мира, при таких представлениях, совпадает с возвратом к истоку, к первоначалу. Идеализация начальных этапов истории человечества, когда еще не были известны тяготы цивилизованного существования, когда люди жили в райском состоянии гармонии с природой и друг с другом, является общей идейной направленностью, не только русского, но и европейского авангарда. Интерес к архаическим формам искусства, ценностный статус примитива были для художников-авангардистов всегда чрезвычайно велики: «художник авангарда поставил себе прежде всего целью техническими средствами восстановить утраченное вследствие вторжения техники единство природного мира, то есть иначе говоря превратить весь мир в произведение искусства. Техника оказывается здесь перевернутой и используемой против самой себя, против течения исторического времени, против прогресса, как средство преодоления истории и возвращения к первоначалу» [4,68]. Причем речь идет о возвращении к «первоначалу» в абсолютном смысле слова, не как продолжение или реставрация какой-либо традиции, а возврат к прошлому в том виде, в каком оно было до становление всякой традиции, то есть дремучей архаике: «Поэтому художник авангарда обращен отнюдь не в историческое будущее – от будущего как продолжения господствующей тенденции художник не ждет ничего хорошего, - а в будущее эсхатологическое, совпадающее с абсолютным прошлым, противостоящем скомпрометировавшей себя традиции. Речь идет о прошлом до начала всякого исторического прогресса, или, иначе говоря об архаике, относительно которой можно сказать, что она также находится в начале времен как в человеческой психике в качестве ее бессознательного» [4,68]. Однако существовала большая разница между русским и европейским авангардом в выборе объекта преклонения. Если европейский интеллектуал того времени ощущал себя «зажатым в тиски» бездуховной буржуазной цивилизации, охватившей все стороны жизни, а свою собственную культуру рассматривал как всецело рационализированную и технократическую, и в поисках идеала был вынужден обращаться к иным, более архаичным культурам, в основном к культурам первобытных народов (Африки, Австралии, Океании и пр), словом искать свой идеал во вне, то русский был склонен видеть свой идеал внутри собственной культуры, полагая, что в душе русского народа, еще содержится некое первобытное, архаическое начало: «В то время как авангард Запада должен был эмигрировать в поисках изначального в другие страны и эпохи – на Таити, в Африку, в греческую архаику – русский художник оказался в обществе, культура которого изначально была расколота на европеизированную культуру городской элиты и архаичную культуру крестьянских масс» [4,70]. Историческая отсталость России, в сознании интеллигенции серебряного века, превращалась из проклятия в благо, поскольку давала русскому народу возможность стать основной движущей силой грядущего преобразования мира: «в исторически отсталой России, в близости русской жизни к архаическому, доисторическому, дотрадиционному или внеисторическому русский авангард увидел единственный в своем роде шанс для экспансии и успеха» [4,69]. Отсюда прямо вытекало своеобразное переосмысление традиционной славянофильской идеи о мессианской роли России: «Уже в русском символизме – в первую очередь и Вл. Соловьева, а затем у Белого и Блока – можно наблюдать переориентацию славянофильской традиции с целью ее адаптации к новым условиям. Слявянофильская идея соборности превращается постепенно в дионисийское «иррационально-подсознательное», скифское начало, несущее старому европейскому миру уничтожение и обновление» [4,70].
Таков, в общих чертах, был мировоззренческий дух эпохи. Но, вернемся к нашему герою. Есенин – выходец из крестьянской среды, с детства впитавший традиционные представления, в том числе и религиозные, просто не мог не податься влиянию умонастроений идеализирующих все настолько близкое ему и родное. К тому же, известно, что долгое время он общался с Н. Клюевым, оказавшим на него сильное идейное влияние.
2.
Обратимся к рассмотрению одного из ранних стихотворений Есенина, существенно проливающим свет на особенности его религиозных переживаний
Тихо в чаще можжевеля по обрыву.
Осень – рыжая кобыла – чешет гриву.
Над речным покровом берегов
Слышан синий лязг ее подков.
Схимник-ветер шагом осторожным
Мнет листву по выступам дорожным.
И целует на рябиновом кусту
Язвы красные незримому Христу. [6,29]
Последняя строка – недвусмысленно констатирует факт незримого присутствия в мире высшего Начала. Лирический герой чувствует, что рядом с ним находится некая Сила, обладающая наивысшей Властью и Ценностью, причем Ее присутствие «незримо», то есть его невозможно зафиксировать при помощи органов чувств, но в тоже время (по крайней мере, в контексте стихотворения) Она полагается как Нечто – безусловно - Реальное. В данном случае, мы можем, отчетливо наблюдать аналогию с особенностями религиозного опыта, детально описанными В. Джеймсом в его знаменитой книге «Многообразие религиозного опыта». Главной особенностью любого религиозного переживания Джеймс считал особое эмоциональное состояние, а именно чувство присутствия Иной Реальности, отличной от данной нам в эмпирическом опыте, чувство присутствия Невидимой Высшей Силы. Эта Невидимая Сила всегда переживается как нечто значительное и возвышенное, к чему нельзя относиться непочтительно или иронично. И вообще все сущее в религиозном мироощущении мыслится как наделенное Высшим смыслом, религия ни в коем случае не может оправдать надсмехательски-легкого отношения к жизни. Теперь представим себе картину нарисованную в стихе: итак, осенний лес, берег реки, вокруг ни души, царит тишина, нарушаемая разве что еле слышным шорохом опавших листьев. В этой первозданной тишине, вдалеке от городского шума, цивилизации с ее бесконечной мышиной возней и раскрывается присутствие Бога. Известно, что тишина есть одна из наиболее устойчивых составляющих мистического опыта, «молчание» во многих религиозных традициях считается одним из наиболее адекватных и достойным способом отношения к Божественной реальности. Примечательно, что присутствие Бога наиболее отчетливо чувствуется, именно, на лоне природы, а не в пределах городской цивилизации, именно природа в ее первичном виде является наиболее совершенным подобием Высшего начала, несет на себе отпечатки своего Творца. Сам мир всем своим бытием становиться неким подобием Храма, в котором происходит непрерывная литургия, ведь, наверняка не случайно уподобление ветра монаху-схимнику. Уподобление природы Храму, в котором происходит непрерывная служба, встречается у Есенина и в других стихах:
Пахнет вербой и смолою.
Синь то дремлет, то вздыхает
У лесного аналоя
Воробей псалтырь читает. [см.7]
Но вернемся к «Осени», обратим внимание на две последние строки:
И целует на рябиновом кусту
Язвы красные незримом Христу.
Гроздья рябины уподоблены Христовым ранам, то есть их прямое значение уходит на второй план, уступая место символическому. Рябина, в данном случае, становится внешним, видимым выражением Крови Христовой, иначе говоря, материальным воплощением Духовной Реальности. Можно сказать больше: весь окружающим мир становится «внешним покровом» Божества, символическим отображением Высшего Незримого начала. О такой особенности своего мировосприятия сам поэт высказался в своей работе «Ключи Марии»: «Почти каждая вещь через каждый свой звук говорит нам знаками, что здесь мы только в пути, что здесь мы только «избяной образ», что где-то вдали, подо льдом наших мускульных ощущений, поет нам райская сирена и что за шквалом наших земных событий недалек уже берег» [9,27]. Восприятие природного мира как внешнего проявления Высшего начала и связанная с этим сакрализация природных явлений и стихий не являлись специфическими для восприятия собственно Есенина, такая особенность характерна для традиционного народного мировосприятия в целом, того, что в дальнейшем в научной литературе получило название «двоеверие», смешение христианских и языческих элементов: «Одухотворение сил природы на протяжении многих веков после официального искоренения язычества оставалось важной частью мировоззрения восточных славян. Оно поддерживало традиционную древнерусскую систему календарных обрядов и ритуалов, цель которых состояла в том, чтобы жить в ладу с природой» [11,47]. Так, например, в культуре восточных славян был прочно укоренен культ «Матери-Земли», землю наши предки почитали не только в языческие времена, но и много веков спустя. Плодородие земли, ее способность рождать хлеб и кормить людей делали ее в глазах людей всеобщей матерью, потому не случайно, что в христианские времена возникла тесная ассоциация между образами земли и Богородицы: «Многие элементы почитания Земли были перенесены на Богородицу. Когда, например, во время засухи 1920-1921 г крестьяне, отчаявшись, пытались разбить комья засохшей земли, женщины останавливали их, утверждая, что бьют саму Пресвятую богородицу» [11,61-62]. Помимо культа «Матери-Земли» в народных представлениях прочно держалось почитание воды, культ священных источников и колодцев, а также почитание священных деревьев и рощ, священных камней. Следы подобных форм народной религиозности в поэзии Есенина обнаруживаются очень легко. Примечательно, что явление Христа в его ранних стихах, часто происходит именно на фоне природы:
Между сосен, между елок,
Меж берез кудрявых бус,
Под венком в кольце иголок,
Мне мерещится Иисус. [7,185]
Вот, что по этому поводу пишет Ходасевич: «Можно по стихам Есенина восстановить его ранние мужицко-религиозные тенденции. Выйдет, что миссия крестьянина божественна, ибо крестьянин как бы сопричастен творчеству Божью. Бог – отец. Земля – мать. Сын – урожай. Истоки есенинского культа, как видим, древние. От этих истоков до Христианства еще ряд этапов. Пройдены ли они у Есенина? Вряд ли. Начинающий Есенин – полуязычник. Это отнюдь не мешает его вере быть одетою в традиционные образы христианского мифа. Его религиозные переживания выражены в готовой христианской терминологии. Только это можно сказать с достоверностью. Говорить о христианстве Есенина было бы рискованно. У него христианство – не содержание, а форма, и употребление христианской терминологии приближается к литературному приему» [17,270]. Со своей стороны замечу, что такие претензии можно предъявить не только Есенину, но всему русскому традиционному мировоззрению в целом. Про религиозность русского народа можно, при желании, с полной уверенность сказать, что Христианские категории для него всего лишь внешняя форма, а по сути оно всецело языческое. Но то, что очевидно пресвященному интеллектуалу – совершенно не очевидно простому крестьянину, не особенно обремененному рефлексией по поводу оснований собственного видения мира. Ведь сам по себе термин «двоеверие» является изобретением современных ученых – этнографов и фольклористов, только лишь они с высоты своей, непомерно развитой образованности, смогли разглядеть наличие в мировоззрении народа двух различных пластов. В то время как самим крестьянам было совершенно невдомек, что они одновременно исповедуют две разных веры, напротив, они искренне считали себе христианами, полагали, что их вера и есть самое настоящее подлинное Христианство. То же самое справедливо и по отношению к Есенину, особенно если принять во внимание его происхождение, вполне возможно, что и он, так же как все представители его среды, искренне считал свое мировидение христианским. Пассаж Ходасевича – типичный пример попытки оценки чужых взглядов посредством навязывания им собственных категорий, совершенно им не свойственных. Однако, в то же время, пожалуй, нельзя сказать, что Ходасевич был совершенно не прав. Поскольку сам Есенин не просто выходец из крестьянской среды, но и человек, переехавший в город, получивший образование, словом, весьма далеко отошедший от своей среды. Вряд ли ему можно однозначно приписать традиционные народные представления, в случае с ним получается намного сложнее. Элементы народной религиозности в сознании поэта, под влиянием образования и его литературного окружения, получили специфическое преломление. Из биографии Есенина известно, что, по переезде в Москву в 1912 г., у него начался период бурных идейных исканий, в том числе и религиозного толка, в это время он читал немало книг религиозно-философского содержания. Пик религиозно-философских увлечений приходится на период с 1913 по 1915 гг.: «Интерес Есенина к религиозно-философским проблемам литературы особенно усилился во время учебы поэта в Университете им. Шанявского. Шла напряженная духовная работа, поэт искал новые художественные средства для образного воплощения в стихах и «маленьких поэмах» своего внутреннего мира и находил их не только в быту и природе, фольклоре и художественной литературе, науке, философии и истории, но и в мифологии – религиозной (христианской, буддийской, индуисткой, иудаистской, конфуцианской и др.), апокрифической, языческой, гностической, оккультистской и. т. п.» [10,69]. Если обратиться к его стихам этого периода, то сразу видно, что отношение к Божеству в них достаточно противоречиво. Лирический герой Есенина, хотя и испытывает мистическое чувство присутствия Бога в мире, но его отношения с Творцом достаточно напряженные, весьма далеки от идиллических, скорее напоминают диалог с Богом библейского Иова. Одновременно с присутствием Бога, герой чувствует пропасть между собой и Ним. Ощущение бездны отделяющей мятущеюся душу лирического героя от Творца, иной раз сопровождается чувством собственной греховности. Часто герой предстает перед читателям в ипостаси кающегося грешника:
Что тебе надобно, вьюга?
Ты у окна завываешь,
Сердце больное тревожишь,
Грусть и печаль вызываешь.
Прочь уходи поскорее,
Дай мне забыться немного,
Или не слышишь – я плачу,
Каюсь в грехах перед Богом?
Дай мне с горячей молитвой
Слиться душою и силой.
Весь я истратился духом,
Скоро сокроюсь могилой.
Пой ты тогда надо мною,
Только сейчас удалися
Или за грешную душу
Вместе со мной помолися. [6,37]
В другом стихотворении:
Свищет ветер под крутым забором,
Прячется в траву.
Знаю я, что пьяницей и вором
Век свой доживу.
Тонет день за красными холмами
Кличет на межу.
Не один я в этом свете шляюсь,
Не один брожу.
Размахнулось поле русских пашен,
То трава, то снег,
Все равно, литвин я иль чувашин,
Крест мой как у всех.
Верю я, как ликам чудотворным,
В мой потайный час.
Он придет бродягой подзаборным
Нерушимый Спас.
Но, быть может в синих клочьях дыма
Тайноводных рек
Я пройду Его с улыбкой пьяной мимо,
Не узнав навек… [6,39]
Тут мы можем отчетливо наблюдать, во-первых, сознание лирическим героем своей неправедности, греховности, суетности и бессмыслицы проживаемой жизни. Не случайно он именует себя эпитетами «пьяница» и «вор». Герой явно осознает себя человеком, сильно удалившимся от Бога, при этом его не покидает надежда на возможность милости со стороны Творца: «Он придет бродягой подзаборным, нерушимый Спас», но при этом нет никаких гарантий, что он сможет пересилить себя и примириться с Христом: «Я пройду Его с улыбкой пьяной мимо, не узнав навек».
Подобное ощущение собственной низости и греховности легко может привести к ненависти к Абсолюту. Исторических примеров тому весьма много. Взять бы хотя бы того же М. Лютера, до начала реформаторской деятельности, когда он жил в монастыре. Известно, что в этот период жизни Лютера терзали страхи перед возможными адскими муками, неотступно преследовала мысль о том, что возможно он принадлежит к числу тех несчастных, которые, по учению св. Августина, изначально не предопределены к спасению, а потому, все их дела в конечном счете оказываются бесполезны. Такие мысли, по признанию Лютера, часто доводили его до ненависти к Божеству. Вполне возможно, что подобные переживания испытывал и Есенин, и они предопределили богоборческий пафос его поэм революционных лет. Но, даже борясь с Богом, он до конца жизни не переставал Его искать. У него формируется собственное понимания Христа, явно отличное, от традиционного церковного представления. Вот, что он пишет по этому поводу в письме к другу Панфилову: «Гриша, в настоящее время я читаю Евангелие и нахожу очень много для меня нового…Христос для меня совершенство. Но я не так верую в Него, как другие. Те веруют из страха, что будет после смерти? А я чисто и свято, как в человека, одаренного светлым умом и благородной душой, как образец в последовании в любви к ближнему» [9,95]. В данном отрывке, явно делается упор на человеческую Сущность Христа, главным в Христианстве автор признает не догматику, не аскетические практики, а собственно этическое содержание. Такая трактовка христианского учения вполне согласовывалась с общим духом времени поэта. Напомню, что тогдашняя критика исторического христианства, во многом, базировалось на том, что последнее выродилось в авторитарную религию «грозного и карающего Бога» разгневанного на человеческую непокорность, готового в любой момент отомстить человеку за содеянные грехи. В противовес такой трактовке часто выдвигался образ доброго и милосердного Христа, в религии подчеркивалась, прежде всего, ее нравственная составляющая. Ключом к пониманию отношения нашего героя к церковной доктрине может служить отрывок из его другого письма к Панфилову: «Итак, я бросил есть мясо, рыбы тоже не кушаю, сахар не употребляю, хочу скидавать с себя все кожаное, но не хочу носить название «вегетерианец». К чему это? Зачем? Я человек, познавший истину, я не хочу более носить клички христианина или крестьянина, к чему я буду унижать свое достоинство? Я есть ты. Я в тебе, а ты во мне. Тоже хотел доказать Христос, но почему-то обратился не прямо непосредственно к человеку, а к отцу, да еще небесному, под которым аллегорировал все царство природы. Как стыдны и унизительны эти глупые названия? Люди, посмотрите на себя, не из вас ли вышли Христы и не можете ли вы быть Христами? Разве я при воле не могу быть Христом, разве ты тоже не пойдешь на крест, насколько я тебя знаю, умирать за благо ближнего?» [9,99]. Перед нами четко вырисовывается религиозная картина мира молодого Есенина. Мировоззрение этого типа в научной и философской литературе получило название «пантеизм», учение, склонное, в пику традиционной теистической доктрине, настаивающей на раздельном существовании Бога-Творца и тварного мира, к отождествлению Бога и природы. Последнее может осуществляться двумя путями: либо за счет погружения все сущего в Бога, либо путем растворения Божества в окружающем мире, но суть одна и та же – устранение разницы между Богом и тварным миром, слияние воедино Творца и твари. Бог у Есенина растворяется в окружающей природе, последняя же мыслиться как тотальное всеединство, в котором каждая вещь, является частным проявлением существования мирового Целого, а потому, в каком-то смысле, вмещает в себя весь Универсум. Понятно, что с точки зрения официального Православия такие воззрения есть чистая ересь. Мысль о «всеобщем Христовстве», сродни учению русских простонародных сект (хлыстовство, скопчество), руководители которых часто себя так и называли «Христы» и «Богородицы» [см.12]. В нежелании поэта навешивать на себя ярлык «христианин», то есть отождествлять себя с какой-либо конкретной общностью можно усмотреть негативное отношение к церковному догматизму, проводящему резкую грань между исповедующими истинную веру и еретиками, приписывающему своим адептам строго делить всех людей на «своих» и «чужых». В этом, опять-таки, проявляется свойственное серебряному веку стремление к универсализму. Кроме того, следует заметить, что религиозные взгляды Есенина в этот период получают сильную социальную окраску. В этот период поэт начал активно увлекаться революционной деятельностью: «В 1912-1914 гг. юный поэт сближается с революционно настроенными рабочими, верит в их дело, помогает им, вместе с другими в марте 1913г. подписывает «письмо протеста» пяти групп сознательных рабочих» в Государственную думу, попадает под наблюдение полиции, его квартира дважды подвергается обыску» [10,65]. Примечательна, в этом смысле, трактовка образа Христа в его стихах. В приведенном выше стихотворении, можно заметить, уподобление Спаса «бродяги подзаборному», то есть представителю «социальных низов», наибеднейших слоев общества. В другом известном стихе сказано:
Шел господь пытать людей в Любови,
Выходил Он нищим на кулижку.
Старый дед на пне сухом, в дуброве,
Жамкал деснами зачерствелую пышку.
Увидал дед нищего дорогой,
На тропинке с клюшкою железной,
И подумал: «Вишь, какой убогой, -
Знать, от голода качается болезный».
Подошел Господь, скрывая скорбь и муку:
Видно, мол, сердца их не разбудишь…
И сказал старик, протягивая руку:
«На, пожуй…маленько крепче будешь». [6,19]
Или иначе:
И может быть пройду я мимо
И не замечу в тайный час,
Что в елях – крылья херувима,
А под пеньком – голодный Спас. [7,186]
Здесь Христос предстает перед нами как одинокий бродяга, ищущий правду в мире, но не находящий понимания окружающих. От Божественной природы Христа, у Есенина, похоже, не остается и следа. Следует ли говорить о том, как далек этот образ от ортодоксального образа Христа-Пантократора, Спаса-Вседержителя, восседающего во Славе на Небесном Престоле «одесную» Бога-Отца и «грядущего судить живых и мертвых». Как сказал Ходасевич: «Такой же нищий, сливаясь с нею ходит по этой земле мужицкий Бог» [17,269].
Итак, вновь возвращаясь к проблеме поставленной в очерке Ходасевича – можно ли считать Есенина христианином? На мой взгляд, следует ответить так, в детстве Есенин безусловно усвоил традиционные народные религиозные представления и, наверняка, искренне считал себя христианином. Но, в дальнейшем, под влиянием полученного образования народное двоеверие трансформировалось в его сознании в пантеистические воззрения отождествляющие Бога и природу и именно таковым он видел подлинную изначальную суть учения Христа. Принимая во внимание его критическое отношение к ортодоксальному православию, которое он в дальнейшем назовет «инквизиционным»: «Это старое инквизиционное православие, которое, посадив св. Георгия на коня, пронзило копьем, вместо змия, самого Христа» [9,52], мы можем предположить, что простонародное понимание религии казалось Есенину более близким к настоящему христианству чем церковная доктрина.
3.
Итак, будучи недовольным социальным строем страны, искренне сочувствуя революционному движению, молодой Есенин был охвачен жаждой перемен. По мере приближение у 1917г в его творчестве все более явственно звучит мотив обновление преображения: «именно в это время в письмах, и стихах Есенина появляются образы грозы, зари и света как символы грядущих перемен, будущей революции» [10,65]. В это время поэт создает ряд прекрасных мини-поэм, которые, пожалуй, наиболее полно раскрывают специфику его религиозных переживаний и наиболее отчетливо демонстрируют связь оных с умонастроениями эпохи. В тоже время, сами религиозные настроения и символика, в данных сочинениях, существенно изменяются, а именно приобретают ярко-выраженную апокалипсическую окраску. Через все творчество революционных лет красной нитью проходят эсхатологические мотивы, мысль о гибели старого мира и становлении нового. Сама по себе революция приобретает значение события глобального вселенского масштаба, не просто изменяющего социально-политическое устройство государства Российского, но несущее радикальное преображение всего сущего.
Тучи с ожереба
Ржут, как сто кобыл.
Плещет надо мною
Пламя красных крыл.
Небо словно вымя,
Звезды как сосцы
Пухнет Божье Имя
В животе овцы. [6,33]
Образы, задействованные в этом отрывке имеют весьма древнее происхождение и уходят корнями в мифологию. Образ пламенеющих красных крыл, явно ассоциирующийся с зарей – устойчивый образ начала новой жизни. Во втором катрене использована символика родов, причем речь идет о ночном небе, ночь во многих мифах мыслиться как переходное время – гибели старого мира и рождения нового (не случайно, до сих пор, мы встречаем новый год ночью). Далее:
Верю: завтра рано,
Чуть забрезжит свет,
Новый под туманом
вспыхнет Назарет
Новое восславят
Рождество поля,
И, как пес, пролает
За горой заря. [6,33]
Однако, похоже, наступление новой эры не кажется поэту безболезненным и легким процессом. Напротив, он недвусмысленно указывает на трагизм разворачивающихся событий, на то, что многие из живущих не готовы принять грядущие перемены:
Только знаю: будет
Страшный вопль и крик,
Отрекутся люди
Славить Новый Лик
Скрежетом булата
Вздыбят пасть земли…
И со щек заката
Спрыгнут скулы-дни
Побегут как лани,
В степь иных сторон,
Где вздымает длани
Новый Симеон. [33-34]
Тут перед нами картина грядущих бедствий, которыми будет сопровождаться гибель старого мира, такова необходимая цена обретения новой счастливой жизни. Слом путь к преображению мира лежит через искупление посредством страданий, налицо аллюзии к Апокалипсису. Также это согласуется с христианской идеей «Второго рождение», превращение человека, посредством Божьей благодати, в «новую тварь», но преображение требует гибели «прежнего естества», последняя же неминуемо сопряжена со страданием.
Итак, в этом стихотворении, мы можем видеть присутствие бинарной оппозиции – «старое-новое», сюжет развертывается как последовательное движение от гибели старого мира к рождению нового, то есть как реализация данной оппозиции. Причем, важно отметить, что прежнее ветхое состояние, тут явно оценивается отрицательное, в то время как новое напротив как нечто, безусловно, позитивное.
Мотив рождения нового мира через искупление страдание отчетливо звучит в другой известной поэме этого периода «Сельский часослов»:
Тяжко и горько мне…
Кровью поют уста…
Снеги, белые снеги –
Покров моей родины –
Рвут на части.
Далее следует уподобление страданий России крестным мукам Спасителя:
На кресте висит
Ее тело,
Голени дорог и холмов
Перебиты…
Волком воет от запада
Ветер…
Ночь, как ворон,
Точит клюв на глаза-озера.
И доскою надкрестною
Прибита к горе заря:
ИСУС НАЗАРЯНИН
ЦАРЬ
ИУДЕЙСКИЙ [8,144]
Уподобление России Христу указывает на ее особую мессианскую роль, гибелью в прежнем своем состоянии она искупает грехи всего мира. Интересной деталью данного отрывка является присутствие образов волка и ворона. Дело в том, что как волк, так и ворон в мифах многих индоевропейских народов считались «вещими», то есть предвестниками грядущих событий, как правило, бедствий. Кроме того, волки и вороны также являются посредниками между земным и потусторонним мирами, проводниками в царство мертвых. Примечательно и использование географической символики, «воющий волком» ветер дует именно с запада, а там, согласно славянским преданиям, находится ад. Получается так, что ветер дует из ада.
Но, смерть родной страны открывает всеми миру путь к преображению, а потому, с точки зрения, Есенина, она абсолютно оправданна и желанна:
Гибни, Русь моя,
Начертательница
Третьего
Завета. [8,146]
Словосочетание «Третий Завет» - одно из ключевых для религиозных воззрений Серебряного века. О конце старой христианской эры и наступление новой эры «третьего завета», как уже было сказано, в ту пору говорили многие. За гибелью старой Руси неминуемо последует рождение новой преображенной:
Радуйся
Земля
Деве твоей Руси
Новое возвестил я
Рождение
Сына тебе
Родит она
Имя ему –
Израмистил. [8,147]
Израмистил, в Ветхом завете, условное имя Мессии призванного освободить еврейский народ от рабства, то есть избавителя, преобразователя.
Метафоры смерти и рождения, задействованные в стихе, тоже уходят корнями в мифологию. Мифологическое сознание не знает идеи непрерывного, равномерного течения времени, напротив время в нем всегда воспринимается как нечто дискретное. В мифе невозможно ничего подобного идеи эволюции, постепенного перехода от одного качества к другому, всякое изменение мыслится как нечто мгновенное, как резкий скачок – уничтожение прежнего и возникновение нового, которые всегда осмысляются как смерть и рождение. Бинарная оппозиция «старое/новое», в «Сельском часослове» принимает форму оппозиции – «смерть/рождение».
Мессианская роль России настойчиво подчеркивается Есениным и в других произведениях, в «Пришествии»:
По тебе молюся я
Из мужичих мест
Из прозревшей Руссии
Он несет свой крест. [8,22]
Становление новой Руси, обернется окончательным торжеством жизни над смертью, конец всем страданиям и мукам. В новом мире они уже без надобности:
Зреет час преображения,
Он сойдет наш Светлый Гость,
Из распятого терпенья
Вынуть выржавленный гвоздь
От утра и до полудня
Под поющий в небе гром,
Словно ведра, наши будни
Он наполнит молоком. [6,44]
Религия «третьего завета» в противоположность традиционному Христианству мыслится не как религия страдания и искупления, а как религия жизни и радости, опять таки традиционный для серебряного века упрек историческому Христианству. Тут можно выделить еще одну частную оппозицию – «историческое Христианство/новая живая вера».
Пожалуй, самым показательным произведением Есенина, наиболее рельефно демонстрирующим его религиозные воззрения является поэма «Инония», согласно оценке Ходасевича, его «лебединая песня». Уже само по себе название – символично, «Инония» значит иная земля, страна, которой еще не было:
Не устрашуся гибели,
Ни копей, ни стрел дождей, -
Так говорит по Библии
Порок Есенин Сергей [6,45]
Здесь поэт берет на себя функцию пророка, носителя высшей правды мира, которому дано видеть грядущее, вещать миру истину, полученную посредством Божественного откровения. Мифологема поэта-пророка, как известно, одна из самых устойчивых в русской культуре. В средневековой Руси носителем окончательной истины считалось Священное писание, а потому очень большое значение имела фигура церковного писателя – интерпретатора Писания. Священник, монах-подвижник, юродивый, в глазах тогдашней аудитории, пользовались большим доверием. Свое право говорить от лица высшей истины они должны были подтвердить своей жизнь, как писал Лотман: «Свое право говорить от лица истины он оплачивал святостью жизни, готовностью к подвигу и, если потребуется, мученичеством» [12,204]. Святость жизни давала религиозному подвижнику право обличать светскую власть, только он обладал безусловным правом судить об ее действиях. Но, после петровской реформы, церковь утратила свое монопольное право на обладание высшей истины, и как следствие этого исчезло и право на сопротивление власти. С середины 18 века, функции, ранее принадлежащие церкви, начинает брать на себя литература: «Традиционное место церкви как хранителя истины заняла в русской культуре литература. Именно ей была предписана роль создателя и хранителя истины, обличителя власти, роль общественной совести. При этом, как и в средние века, такая функция связывалась с особым типом поведения писателя. Он мыслился как борец и праведник, призванный искупить авторитет готовностью к жертве» [12,205]. Но, последуем далее за текстом:
Время мое приспело,
Не страшен мне лязг кнута.
Тело, Христово тело
Выплевываю изо рта. [6,45]
Итак, надругательство над одним из важнейших семи таинств православной церкви, таинством причастия. Так поэт лишний раз подтвердил свое негативное отношение к церковной религиозности. Далее следует:
Не хочу воспринять спасения
Через муки его и крест:
Я иное постиг учение
Прободающих вечность звезд. [6,45]
Именно эти строки дали повод Ходасевичу, в лишний раз, утверждать, что мировоззрение Есенина вообще не христианское и имеет к христианству весьма и весьма косвенное отношение: «Не будет играть словами. Есенин в «Инонии» отказался от христианства вообще, не только от «исторического», а то, что свою истину он продолжал именовать Иисусом, только «без креста и мук», - с христианской точки зрения наиболее кощунственно. Отказался, быть может, с наивной легкостью, как перед тем наивно считал себя христианином, - но это не меняет самого факта» [17,292]. Утверждение, конечно же, обоснованное, причем весьма сильно. Действительно, разве идея искупительной жертвы не является наиболее базовой для христианского мировоззрения? Представить себе христианство «без креста» в самом деле – весьма трудно. Однако следует учесть, что кроме идеи крестной жертвы в христианстве присутствует и другая, не менее значимая идея, - завершения всемирной истории установлением царства Божьего на земле. В царстве Божьем, которое должно наступить после Страшного суда, праведники получат вечное блаженство, грех и смерть будут окончательно побеждены, и вследствие этого уже не будет никаких страданий. У Есенина же речь идет о новом счастливом мире, который противопоставляется прежнему, именно как миру страданий и скорби, а потому и крест и муки остались в прошлом, в новом мире они просто не нужны. Кроме того, анализ других революционных поэм Есенина, уже показал нам, что окончательно от идеи страдания поэт не отказывается, ведь само по себе становление нового не мыслимо без гибели старого, последнее, как уже было показано, сопровождается страданиями. В том же самом «Сельском часослове» образ распятия показан весьма рельефно, и играет весьма важную роль. Потому вряд ли можно согласиться с Ходасевичем в том, что: «в сущности, есенинский Христос не распят: распятие упомянуто ради полноты аналогии» [17,288]. Вот, что сказал о распятии сам Есенин: «только фактом восхода на крест Христос окончательно просунулся в пространство от луны до солнца на ладонях Елеона (луны), уходя вознесением к отцу (то есть к солнечному пространству)» [9,50]. То есть распятие Христа, а затем вознесение означает приведение к гармонии разных частей мироздания, мира дольнего и мира горнего, своей смертью Христос устранил противоречия между ними, восстановил гармонию между ними. После восстановления мировой гармонии распятие уже не нужно. Одним словом, оставляя распятие Христа в прошлом, Есенин, тем самым, отнюдь не отрицал факт его исторической необходимости.
Пророческая роль поэта, в первом катрене, подчеркнута не случайно, дело в том, что в «Инонии» Есенин недвусмысленно говорит о своей личной причастности к происходящим историческим событиям, представляет себя как непосредственного участника оных:
Я сегодня рукой упругою
Готов повернуть весь мир…
Грозовой расплескались вьюгою
От плечей моих восемь крыл. [6,46]
Этими и другими, подобного рода, метафорами подчеркивается огромная значимость происходящего, революция в России осмысляется как события не то, что земного, но по истине вселенского масштаба, как глобальный передел сложившегося в мире порядка:
Протянусь до незримого города,
Млечный прокушу покров.
Даже Богу я выщиплю бороду
Оскалом моих зубов.
Ухвачу Его за гриву белую
И скажу ему голосом вьюг:
Я иным тебя господи сделаю,
Чтобы зрел мой словесный луг! [6,46]
Здесь опять предстает перед нами знакомая нам оппозиция «старого/нового», «старая вера/новая вера».
Языком вылижу на иконах я
Лики мучеников и святых.
Обещаю вам град Инонию,
Где живет Божество живых! [6,46]
Все старое оценивается, безусловно, негативно, гибель его представляется как в высшей степени желанное событие. Отсюда кощунственно-надругательское отношение ко многим традиционным для России сакральным символам:
Проклинаю тебя я, Радонеж,
Твои пятки и все следы!
Ты огня золотого залежи
Разрыхлял киркою воды. [6,47]
Сергей Радонежский, как известно, один из наиболее почитаемых святых Русской православной церкви, за долгие годы истории фигура Сергия стала одной из наиболее распространенных персонификаций русской духовности. Трудно сказать, чем преподобный Сергий так не угодил Есенину, но можно предположить, что здесь он выступает в качестве персонифицированного образа церкви. Проклятием Радонежу поэт в лишний раз подчеркивает свое негативное отношение к официальной религии. Пророчески предрекая гибель всем тем, кто не понимает смысла происходящих событий:
Говорю вам – вы все погибнете,
Всех задушит вас веры мох.
По-иному над нашей выгибью
Вспух незримой коровой Бог.
Лирический герой настаивает на неизбежности, неминуемости преобразования мира:
И напрасно в пещеры селятся
Те, кому ненавистен рев
Все равно – он иным отелится
Солнцем в наш русский кров. [6,47-48]
Опять-таки подтверждение великой исторической роли России, которая, здесь особо подчеркивается ее противопоставлением Западу:
И тебе говорю, Америка,
Отколотая половина земли, -
Страшись по морям безверия
Железные пускать корабли!
Не оттягивай чугунной радугой
Нив и гранитом рек.
Только водью свободной Ладоги
Просверлит бытие человек! [6,49]
Оппозиция «старое/новое» принимает форму «Запад/Россия», при этом Запад прочно ассоциируется с буржуазной технократической цивилизацией, с ее потребительским отношением к живой природе, стремлением подчинить последнею власти машинного производства. Основной упрек - предъявляемый лирическим героем «Америке» заключается в попытках техническими средствами обуздать первозданную стихию:
Не вбивай руками синими
В пустошь потолок небес:
Не построить шляпками гвоздиными
Сияние далеких звезд. [6,49]
Природная стихия, по убеждению Есенина, священна и ее нельзя, ни в коем случае, переделывать техникой: «Небо – корова. Урожай – телок. Правда земная – воплощение небесной. Земное так же свято, как небесное, но лишь постольку, поскольку оно есть чистое, беспримесное продолжение изначального космогонического момента. Земля должна оставаться лишь тем, чем она создана: произрасталищем. Привнесение чего бы то ни было сверх этого – искажение чистого лика земли» [17,283-284]. Так, мы получаем еще одну оппозицию – «технократическая цивилизация/первозданная природа», причем с первой, в сознании Есенина, отождествляется Запад, со второй Россия. Подобного рода осмысление, опять таки, типично для Серебряного века, как уже говорилось выше, многие из культурных деятелей того времени видели в близости русской жизни к природной стихии залог исторического успеха России, ее способность преобразовать весь мир. В «Инонии» технократическая цивилизация Запада осмысляется однозначно как нечто негативное, ей выноситься смертный приговор:
За уши встряхну я горы,
Копьями вытяну ковыль.
Все тыны твои, все заборы
Горстью смету как пыль. [6,50]
Но, в дальнейшем, однако уточняется, что западной цивилизации, также, предстоит преобразиться и свет к ней придет, именно с нашей стороны:
И вспашу я черные щеки
Нив твоих новой сохой;
Золотой пролетит сорокой
Урожай над твоей страной
Новые вырастут сосны
На ладонях твоих полей.
И, как белки, желтые весны
Будут прыгать по сучьям дней. [6,50]
Заканчивается поэма видением светлого образа прекрасной страны «Инонии», где царят всеобщие мир и радость:
В синий отражаюсь затонах
Далеких моих озер.
Вижу тебя, Инония
С золотыми шапками гор. [6,51]
В последних строках сюжет получает - неожиданный оборот. Поруганные в начале христианские святыни, теперь прославляются. Звучит хвалебная песнь Богу:
Радуйся, Сионе,
Проливай свой свет!
Новый в небосклоне
Вызрел Назарет.
Новый на кобыле
Едет к миру Спас.
Наша вера - в силе.
Наша правда – в нас! [6,52]
Вера в Бога, в Христа для Есенина, не смотря ни на, что продолжает сохранять значение. Становление Инонии, кроме всего прочего, и торжество новой истинной веры, без всевозможных исторических искажении. Нам гораздо легче согласиться не с Ходасевичем, а с утверждением Вороновой: «Есенинское же богоборчество является оборотной стороной его богоискания, «Богоутверждения нового Слова». Проблема веры – пусть в новом качестве – «без креста и мук» - сохраняет в его иерархии ценностей ключевые позиции» [2,173].
Но, что же это за светлая страна «Инония», наступление которой так радостно предвещает лирический герой поэта? Подробных описаний оной Есенин нигде не дает. Картины грядущего рая, в его стихах, даны весьма скупо, без подробного описания деталей. Но, и из этих описаний ясно, что прекрасное светлое будущее имеет весьма архаические черты. Новый мир – крестьянский мир, мир нив и изб: «вижу нивы твои и хаты». В поэме «Иорданская голубица», показана картина идиллической сельской жизни, в близи к природе, невольно возникает ассоциации с Эдемом. В этом новом эдеме присутствуют библейские персонажи: Дева Мария, апостол Андрей, Авраам:
Вижу вас, злачные нивы,
С стадом буланых коней.
С дудкой пастушеской в ивах
Бродит апостол Андрей. [6,63]
Отсюда можно вывести предположение, что движение вперед, для Есенина, равнозначно возвращению назад, к первичному состоянию, бывшему в самом начале всемирной истории.
4.
Теперь обратимся к рассмотрению особенностей хронотопа, картины пространства и времени в революционных поэмах Есенина. В них нет места традиционному для европейской культуры Нового времени восприятию времени как однородного, линейного, плавно текущего от прошлого через настоящее к будущему. Напротив, время в поэмах Есенина качественно неоднородно, четко делиться на время старого мира и время нового мира, причем то и другое имеет яркую аксиологическую нагрузку, вся история предшествующая моменту Октябрьской революции оценивается негативно как мрачное время страданий и скорби, должная наступить после нее новая эра расценивается как счастливое время всеобщего братства людей, радости и покоя. Движение от прежнего состояния к новому осуществляется не путем постепенного перехода, а, напротив, через мгновенный скачок. Течение «старого» времени внезапно прерывается и столь же внезапно начинается течение нового. Граница между ними представляет собой своеобразную «нулевую» точку, которой течение времени словно прерывается. «Граница» между прежним и новым мыслится как своеобразное «уничтожение» времени. Динамичность картин разрушения старого мира невольно создает ощущение ускорения хода времени, что, впрочем, является вполне типичным для апокалипсического настроения. И сегодня религиозные люди, ожидающие близкого «конца света» говорят, что течение времени резко ускорилось, мол, раньше оно текло намного медленнее. Время, в мире Есенина, «прерывисто», «разорвано» сначала течет все быстрее и быстрее, ускоряет свой ход, пока не доходит до определенной точки, а затем прерывает свой ход, после чего начинает течь вновь. Правда, возможна еще и другая интерпретация, конец прежнего мира одновременно означает и конец времени, переход к вечности. В наступившем царстве Божьем времени уже нет, господствует вечность. Время резко ускоряет свой ход, дабы прийти к своему завершению, уступить место вечности. Революция для Есенина не просто веха в движении всемирной истории, но выход за рамки истории как таковой. Впрочем, в мире поэта, находится место и для традиционной для мифа «круговой» модели времени, осмыслении его течения как ряда сменяющих друг друга циклов, которые постоянно повторяются: после сотворения мира наступает золотой век, за ним серебряный, а после бронзовый, заканчивается все железным веком, после гибели которого происходит новое сотворение мира, и все опять повторяется. Мы уже говорили, что будущее у Есенина в известном смысле совпадает с прошлым с первоначалом, а потому вполне укладывается в мифологическую модель «вечного возвращения». Таким образом, осуществляется заветная мечта человечества – избавление от власти времени. Временность существования и неизбежно сопряженная с ним смертность во все эпохи были для человека страшны и непонятны. Человечество всегда стремилось к достижению победы над ними, пусть даже такая победа окажется абсолютно иллюзорной. Как писал Я. Э. Голосовкер: «Убегая от смерти, не понимая ее, и чем дальше, тем все мучительнее и трагичней мысля о ней, и тем самым все более не принимая ее (ибо никакая наука не поняла смерти и не примирила с нею мысль; ибо смерть делает мысль бессмыслицей, знание бессмысленным и нет для мыслью со смертью примирения), человек, борясь за существование, за свою жизнь, за свою мысль, устремлялся к вечной жизни к бессмертию» [3,120]. Все великие люди, будь-то: писатели, художники, музыканты, социальные утописты, не стали бы создавать свои творения, если бы не верили в то, что создают их «для вечности», что им суждено навсегда остаться в истории, тем самым победить время.
Но, не только к победе над временем стремиться лирический герой Есенина, в его цели также входит и достижение полной власти над пространством. В пространственном коде поэм преобладает, в основном, вертикальное измерения. Пространство их художественного мира – двухъярусное, делится на земное и небесное. В момент грандиозных преобразований границы между ними смещаются, лирический герой пытается ликвидировать расстояние между ними:
За тучи тянется моя рука
Бурею шумит песнь
Небесного молока
Даждь мне днесь. [6,40]
Или в «Инонии»:
Подыму свои руки к месяцу,
Раскушу его как орех.
Не хочу я небес без лестницы
Не хочу, чтобы падал снег [6,45]
……………………………
Пятками с облаков свесюсь
Прокопытю тучи, как лось
Колесами солнце и месяц
Надену на земную ось [6,49]
Словом пространство - разделяющее землю и небо должно исчезнуть, благодаря чему власть расстояний над человеком также исчезает, они более не препятствия. Ходасевич очень метко заметил: «Процесс революции представляется Есенину как смешение неба с землей, совершаемое в грозе и буре» [17,285]. Да, и сам поэт в «Ключах Марии» говорил о «тоске земли по браку с небом», о том, что наличие больших пространств является для человека дискомфортным, существенно ограничивает его возможности, приковывая к мельчайшей точки, отделенной от прочего мира огромными расстояниями, и выражает надежду, что в будущем власть пространства будет побеждена, земное сольется с небесным: «опрокинутость земли сольется в браке с опрокинутостью неба. Пространство будет побеждено, и свой творческий рисунок мира люди, как в инженерный план, вдунут озязаемые грани строительства» [9,44]. Брак неба с землей – весьма древний мотив, также взятый из мифов. Согласно космогонии многих мифологий с брака земли (как правило, олицетворяющей женское начало) и неба (олицетворение мужского начала) начинается процесс создание известной нам вселенной. Например, в греческой мифологии от соития Геи (земли) с Ураном (небом) рождаются все известные виды растений, животных, затем великаны, титаны, первое поколение богов. Однако для завершения процесса сотворения мира, необходимо, чтобы соитие было прервано. Напомню, в той же самой греческой мифологии сын Урана Кронос лишает отца детородной силы, оскопляя его, только после этого мир окончательно обретает прочную устойчивую форму, в нем навсегда устанавливается незыблемый порядок. Небо с землей отделяются друг от друга, утверждается вертикальная структура мифологического пространства, с делением на три яруса: верхний, средний и нижний. Значение метафоры космического бракосочетания у Есенина вполне понятно в свете его эсхатологических настроений. Действительно, для того, чтобы мог возникнуть новый мир, необходимо разрушение сложившегося мирового порядка, наиболее наглядно выражающегося в строении пространства, и восстановление брака земли и неба для созидания новой вселенной. Поскольку космогонический брак, согласно мифам, был в самом начале времен, мы еще раз можем убедиться, что становление нового одновременно и возращение к первоначалу. Как уже было сказано, сближение различных ярусов вселенной есть победа над пространством. Светлое будущее виделось поэту как мир, в котором с легкостью будут преодолеваться даже самые большие расстояния: «Воздушные рифы глазами воздушных корабельщиков будут видимы так же, как рифы водные. Всюду будут расставлены вехи для безопасного плавания, и человечество будет перекликаться с земли не только с близкими ему по планетам спутниками, а со всем миром в его необъятности» [9,44]. Каким путем, по мнению поэта, должен свершиться столь грандиозный проект нам остается только гадать. Особенно если принять во внимание его нелюбовь к техники, ведь никаких намеков на грандиозные технические достижения в его утопии нет. Но, тем не менее, ясно – в будущем, по его представлением, должна быть достигнута полная победа над властью пространства и времени.
5.
Итак, мы рассмотрели вкратце основные составляющие религиозных воззрений Есенина. Нетрудно убедиться, насколько органично они вписываются в общую канву мировоззрения Серебряного века. Это проявляется и в соединении религиозных идей с требованием социальных преобразований, и в осмыслении революционных событий в стране в религиозном ключе, и неприятие официальной религии, а также в апокалипсических настроениях, жажде радикального обновления мира, наступления эры «Третьего завета». Так же, как и многие его коллеги по перу Есенин видел в Родной стране залог спасения мира, идеализировал наиболее архаичные черты русской жизни.
В то же время, подобные умонастроения характерны для русской культуры в целом, эпоха серебряного века подготовлялась очень давно. В свое время Ю. Лотман и Б. Успенский исследую структуру русской культуры, обратили внимание на почти полное отсутствие в ней ценностно-нейтральной сферы. Ее базовые ценности – полярно противоположны, все оценивается либо со знаком «плюс», либо со знаком «минус»: «Специфической чертой русской культуры исследуемой эпохи в интересующем нас аспекте является ее принципиальная полярность, выражающаяся в дуальной природе ее структуры. Основные культурные ценности (идеологические, политические, религиозные) в системе русского средневековья располагаются в двустороннем ценностном поле, разделенном резкой чертой и лишенном нейтральной аксиологической зоны» [15,339]. Такой максимализм мировосприятия зафиксирован даже на уровне обыденного сознания, в пословицах – «либо грудь в крестах, либо голова в кустах» и пр. Такая структура обусловила формирование специфического понимания истории, при котором она воспринимается как ряд сменяющих друг друга этапов, между которыми нет постепенного перехода, каждый резко противопоставляется предыдущему. Для жизни страны это имело весьма трагические последствия - любые реформы, любые преобразования жизни в стране воспринимались не иначе как революция, как радикальный разрыв с предшествующей традицией: «Дуальность и отсутствие нейтральной аксиологической сферы приводило к тому, что новое мыслилось не как продолжение, а как эсхатологическая смена всего» [15,340-341]. Вот почему ни в какой другой стране революции не приводили к столь катастрофическим последствиям как у нас. В Европе сколь бы радикальными не были изменения жизни в результате буржуазных революций, они все же затрагивали далеко не все стороны жизни общества, многое оставалось в прежнем состоянии, в нашей стране тотальной переделке подвергалось буквально все. Ведущей бинарной оппозицией русской культуры стала оппозиция «старина/новизна», при этом либо первый, либо второй из членов этой оппозиции, в разные эпохи расценивались как абсолютная ценность, а противоположный как абсолютная антиценность: «оппозиция «старина – новизна» оказывается столь активной и значительной, что с субъективной позиции носителей культуры на разных этапах вбирает в себя или подчиняет себе другие противопоставления: «Россия –Запад», «христианство – язычество», «знание – невежество» [15,341-342]. Начиная еще со времен принятие христианства для русского сознания стала своего рода традицией представлять свою страну как «новую». Быть может, оттуда идут корни устойчивого противопоставления «молодой русской культуры» «старушке Европе», такого рода сентенции нередки в наши дни. Самое парадоксальное следствие установки на решительный разрыв со старым в том, что, как ни странно, имена она зачастую служила надежным средством сохранения этого самого «старого»: «устойчивое осознание русской земли как «новой» парадоксально сочетается с активизацией весьма архаичных моделей» [15,344]. Поскольку «новое» формируясь посредством решительной антитезы старому (другого пути не было, поскольку отсутствовал аксиологически нейтральный культурный пласт), оказывалось в негативной зависимости от него, оно продолжало сохраняться в памяти как необходимое условия существования нового. Неудивительно, что последующие смены исторических вех могли приводить к высвобождению наиболее архаичных пластов культуры, ранее сохранившихся в коллективной памяти, как антиценности: «Естественным результатом этого было то, что новое возникало не из структурно «неиспользованного» резерва, а являлось результатом трансформации старого, выворачиванием его наизнанку, отсюда, в свою очередь, повторные смены могли фактически приводить к регенерации архаических форм» [15.340]. Вернемся непосредственно к нашему герою. Уже беглого анализа революционных поэм Есенина показывает, как хорошо они укладываются в модель русской культуры, сформулированную Лотманом и Успенским. Ценностно-мировоззренческая структура – точно такая же. Во-первых, максимализм мировосприятия, практически полное отсутствие ценностно-нейтральной зоны, образы мира в поэмах ярко-дуалистичны, имеют либо положительное, либо отрицательное значение. У Есенина недвусмысленно выражена и установка на решительный разрыв с прошлым, русская революция оценивается не как веха в движении истории, а как полный разрыв с оной. Ведущей оппозицией его стихов революционных лет является, именно оппозиция «старое/новое», причем она подчиняет себе все прочие оппозиции. Картина нового мира видится поэту как нечто архаичное, в образах исконной деревенской Руси, что опять таки стыкуется с идеей об активизации архаики в переходные периоды русской истории. Полуязыческое мировосприятие, обожествление мира природы, в соединении с мистицизмом, также были для русского сознания вполне традиционными, но особенно активизировались в связи с антиклерикальными тенденциями. Например, многие языческие ритуалы получили вторую жизнь в общинах старообрядцев: «на самых разных этапах исторического развития, полемическая или негативная ориентация может приводить к порождению языческих текстов и даже регенерации языческих ритуалов. В ряде случаев это обусловлено антиклерикальными тенденциями» [15,350]. Можно сказать – Есенинское неприятие официального «инквизиторского» и интерес к простонародной форме религиозности, вполне стыковались с антиклерикальными фольклорными традициями. Обожествление первозданной природы, столь часто встречающееся в стихах Есенина разных лет, тоже имеет в русской культуре давнею историю. Во времена церковного раскола получило широкое распространение противопоставление греховного испорченного мира людей чистому миру сотворенной Богом природы: «Значительное распространение получила концепция, согласно которой, резко противопоставлялся прекрасный Божий мир ужасному нестроению мира человеческого. Естественным следствием этого было требование возврата к исконному первозданному порядку» [15,352]. Одним из наиболее ярких проповедников идей такого рода был небезызвестный расколоучитель протопоп Аввакум. Уже в 18 веке, в эпоху Просвещения, идеи такого рода получают новую жизнь благодаря влиянию западных философов: Д. Дидро, Ж-Ж. Руссо. Ю. Лотман в статье «архаисты-просветители» писал: «Основной смыслообразующей оппозицией социологии Просвещения является противопоставление Природы и Предрассудков. Природе приписываются все благородные потенции человека, а корень общественного зла усматривается в предрассудках. Природа – это антропологическая сущность человека, предрассудки же в основном отождествляются с традицией, реальным протеканием истории человечества» [12,199]. В нашей стране эти идеи были встречены весьма тепло, поскольку имелась собственная традиция сходного по духу мировоззрения. При этом, как всегда происходит при восприятии иной культуры, у нас они подверглись значительной трансформации. Выразились они в оценке России и Запада: «структурная оппозиция Просвещения: «Природа» - «предрассудок», «естественное – извращенное» стала получать иную интерпретацию. Естественное стало отождествляться с национальным. В русском крестьянине, «мужике» увидели «человека Природы», в русском языке – естественный язык, созданный самой Натурой. Во Франции стали усматривать отечество всех предрассудков, царство моды и «модных идей». Русская культура осмыслялась как близкая природному началу человечества» [12,207]. Таковым стал символ веры многих интеллектуалов конца 18 – нач.19 вв.: Радищева, А. Мерзлякова, Н. Гнедича, в дальнейшем Н. Гоголя, а затем Грибоедова и Пестеля. Для них всех в той или иной степени было характерно: «обращение к Природе – сближение с народными корнями культуры» [12,207-208].
Как видим Есенинское отождествление родной станы с миром природы подготавливалось уже давно. Да, и вообще почти все базовые идеи Серебряного века готовились всем предшествующим ходом развития истории русской культуры: «Образ «новой России» и «нового народа» сделался своеобразным мифом, который уже в начале 18 века и был завещан последующему культурному сознанию» [15,358].
Впрочем, религиозные идеи, обладающие подобным набором признаков, можно встретить и не только в русской культуре. В средние века во многих странах Европы периодически распространялись еретические учения сходные с основными идеями Есенина, а именно так называемые крестьянско-плебейские ереси. Пожалуй, наиболее показательным примером является радикальное крыло немецкой реформации – движение анабаптистов, одним из главных идеологов которого был известный проповедник Т. Мюнцер. Анабаптисты отвергали Ветхий завет, признавали только Новый, проводили резкую грань между «внешним» откровением, заключенном в св. писании и «внутренним», совершающемся в душе озаренных лиц. Отрицали важность церковную иерархию и необходимость таинств, и вообще каких-либо других внешних символов. Для анабаптистов, также, было характерно соединение религиозной идеологии с социальным протестом. Анабаптистские проповедники резко критиковали существующий в обществе порядок, осуждали социальное неравенство, проповедовали коммунистические идеалы общности имуществ, всеобщего равенства и братства. Кроме того, для них был характерен сильный налет мистицизма, установка на достижение экстатического состояния во время богослужений. В воззрениях на устройство мира, они склонялись к пантеизму, обожествлению первозданной природы, которое порой сочеталось с нигилистическим отношением к культурным достижениям, презрением к светской науке. Но, что особенно важно отметить, в их среде были сильно распространенны идеи скорого конца света, гибели существующего неправедного мира и установления Царства Божьего, в коем уже не будет ни бедных, ни богатых, ни вообще какой либо социальной дифференциации, а все будут членами единой Божьей семьи. Постепенно они пришли к проповеди кровавой революции, истребления огнем и мечом нечестивых и подготовления, тем самым, окончательного торжества святых на земле.
Подводя общий итог, можно сказать, что религиозные воззрения Есенина по типу близки идеям крестьянско-плебейских ересей эпохи средневековья, таким, как табориты или анабаптисты. Умонастроения этого типа достаточно живучи, периодически возрождаются в разной форме. Например, на сегодняшний день к ним близка волгоградская секта «космических коммунистов». Очевидно, существуют некие устойчивые модели мировоззрения, которые никогда не исчезают, в разные исторические эпохи проявляются с разной силой.
Увлеченность идеями подобного рода всегда оборачивается для человека трагедией. Из биографии поэта нам известно, что весь период его жизни после революции отмечен резким возрастанием ощущения трагизма собственного существования, равно как и трагедии родной страны. Мы, конечно, не можем знать точно всех причин личной трагедии поэта, таковых может быть весьма много. Но можем предположить, что одной из причин было разочарование в исповедуемых идеалах, осознание их призрачности иллюзорности. Ведь желанная чудесная страна Инония, так и не наступила. Помню, как польский социолог Ежи Шацкий, в книге «Утопия и традиция», высказал мысль о трагедии присущей изначально всякому утопическому сознанию. Она, по его мысли, заключается в том, что любая Утопия всегда стремится к окончательному разрешению всех проблем, к достижению абсолютного счастья, свой идеал она мыслит как принципиально вечное состояние, в то время как реальная история всегда есть движение, становление. История не знает конца, а утопист всегда ждет ее «счастливого финала», в этом, по мнению Шацкого, заключается трагедия утопического мышления. Утопическое мышление в своих устремлениях к Вечности сильно близко к религиозному. Как писал Егоров: «утопия – желаемое устройство общества или личности в свете представлений об идеалах. Именно поэтому утопия всегда связанна с определенными верованиями в истинность и осуществимость идеалов, а всякое верование, основанное на идеалах может быть истолковано как религиозное. Значит каждая утопия в какой-то степени религиозна. А можно ли считать наоборот: что всякая религия в некоторой степени утопична? Этот сложный вопрос требует специальных исследований» [5,3-4]. Вопрос действительно сложный, но все же попытаемся дать него хотя бы неполный ответ. Если религия претендует на воплощение своих идеалов немедленно – здесь и сейчас, то тогда, безусловно, да. Религиозные умонастроения апокалипсического плана всегда утопичны. В конце концов их постигает общая трагедия любой утопии.
Но увлечение абсолютно неразумными, абсолютно бредовыми и неосуществимыми идеями порой, рождает мощное поэтическое вдохновение, только благодаря ему - возможны воистину гениальные литературные творения.
1. Бобринская Е. Ранний русский авангард. М. - Из-во Гос. Института искусствознания. 1999 – 245с.
2. Воронова О. Поэтика библейских аналогий в поэзии имажинистов революционных лет//Русский имажинизм: история, теория, практика/Под редакцией Дроздкова В, Захарова А, Савченко Т. – М.: ИМЛИ РАН, с 168 – 174.
3. Голосовкер Я. Логика мифа - М.: Наука, 1987 – 218с.
4. Гройс Б. Русский авангард по обе стороны черного квадрата // Вопросы философии 1990 №11 с 67-14.
5. Егоров Б. Российские утопии - СПБ: Искусство – СПБ, 2007. – 416с.
6. Есенин С. Исповедь хулигана: Стихотворения, поэмы. – СПБ.: Издательский дом «Азбука-классика», 2006. – 320с.
7. Есенин С. Собрание сочинений в 5-ти томах – М.: Государственное из-во художественной литературы, 1961 – 1962.
8. Там же, т 2, с 43
9. Там же, т 5, с 27-55
10. Захаров А. Эволюция есенинского имажинизма // Русский имажинизм: история, теория, практика/Под редакцией Дроздкова В, Захарова А, Савченко Т. – М.: ИМЛИ РАН, с 51-75
11. Левскиевская Е. Мифы русского народа – М.: ООО «Издательство Астрель»: ООО «Издательство АСТ», 2003. – 528с.
12. Лотман Ю. Архаисты-Просветители//Собрание сочинений, т1 – М.: Прогресс, 2000 с 239-253.
13. Мережковский Д., З. Гиппиус, Д. Философов. Царь и революция – М.: ОГИ, 1994 – 224с.
14. Панченко А. Христовщина и скопчество: Фольклор и традиционная культура русских мистических сект – М.: ОГИ, 2004. – 541с.
15. Успенский Б, Лотман Ю. Роль дуальных моделей в динамике русской культуры (до конца 18 века) // Успенский Б. Избранные труды, т1 – М.: Школа (Языки русской культуры), 1996, с 337-373.
16. Франк С. О так называемом «новом религиозном сознании»// Мережковский: pro et contra – СПБ.: Из-во РХГИ, 2001, с 309 – 311.
17. Ходасевич В. Есенин// Есенин С. Исповедь хулигана: Стихотворения, поэмы. – СПБ.: Издательский дом «Азбука-классика», 2006, с 265-309.
15.04.11. ФИНАЛИСТЫ конкурса-акции "РУССКИЙ ХАРАКТЕР: НОВЫЙ ВЗГЛЯД" (публицистика) - в рамках Илья-премии:: 1. Кристина Андрианова (Уфа, Башкирия). По дороге к надежде, записки. 2. Вардан Барсегян (Новошахтинск, Ростовская область). Русский дух, эссе. 3. Оксана Барышева (Алматы, Казахстан). Верность родному слову, эссе. 4. Сергей Баталов (Ярославль). Воспитание характера, статья. Уроки рыбьего языка, или Дао Иванушки-дурачка, эссе. 5. Александр Дудкин (Маза, Вологодская область). Болезнь роста. Лишь бы не было войны. Бессмысленная беспощадность. Коллективизм индивидуалистов, заметки. 6. Константин Иванов (Новосибирск). Конец русского характера, статья. 7. Екатерина Канайкина (Саранск, Мордовия). Русский характер, эссе. 8. Роман Мамонтов (Пермь). Медный разрез, эссе. 9. Владимир Монахов (Братск, Иркутская область). Доморощенная сказка про: русское "можно" и европейское "нельзя", эссе. 10. Евгений Писарев (Тамбов). Зал ожидания, заметки. 11. Дмитрий Чернышков (Бийск, Алтайский край). Спаситель №25, эссе. 12. Галина Щекина (Вологда). Размышления о русском характере, рассказы. Конкурс проводится Фондом памяти Ильи Тюрина, журналом "Журналист" и порталом для молодых журналистов YOJO.ru. Окончательные итоги конкурса будут подведены в Москве 14-15 мая 2011 года – в рамках литературных чтений "ИЛЬЯ-ПРЕМИЯ: ПЕРВЫЕ ДЕСЯТЬ ЛЕТ".
ПРОЕКТЫ ЛИТО.РУ
ТОЧКА ЗРЕНИЯ: Современная литература в Интернете
РУССКИЙ ЭПИГРАФ
Литературный конкурс "БЕКАР"
Имена Любви
Сатирикон-бис
Дорога 21
Книгоиздание
Шоковая терапия
Кипарисовый ларец
Кирилл Ковальджи
Памяти А.И.Кобенкова
Дом Ильи
